De Hamlet a Matos. La construcción de una falsa identidad a través la producción artesanal en México Berenice Pardo Hernández

Se afirma que el deseo más ardiente de un fantasma es recobrar por lo menos un asomo de corporeidad, algo tangible que lo devuelva por un momento a su vida de carne y hueso. Julio Cortázar
Algunos aspectos del cuento. Conferencia publicada en la revista cubana Casa de las Américas, No. 15-16, noviembre de 1962-febrero de 1963.
¿Ser o no ser? Se pregunta el arqueólogo no con una calavera en la mano, sino frente a un nuevo cuerpo que ha emergido de las profundidades de la exTenochtitlan. Un cuerpo femenino, con grandes cuencas, orejereas y rizos, ataviado de esqueletos; con las fauces abiertas que sueltan o tragan la sangre de sus víctimas o privilegiados, nos recibe desde su intimidad para luego alojarse en nuestro propio cuerpo y alzar la voz, sometiéndonos a largos interrogatorios, a luz de testigo, sobre su historia. ¿Desde dónde habla Tlaltecuhtli? Tlaltecuhtli ya no habla, no es su voz la que escuchamos, no es su inconsciente fantasmagórico el que verbaliza su existencia, sino un sistema de signos occidentalizado, atrapado en la palabra y en la modernidad de la nomenclatura.
El último “descubrimiento” (ovación por el desenterrar a los muertos) de Eduardo Matos Moctezuma y de Leonardo López Luján en la zona del Templo Mayor, un monolito producido tallado que muestra a la diosa madre como la representación telúrica del inframundo prehispánico, podría recordarnos desde su propia materialidad la doble alienación de un subalterno que resulta omnipresente: las mujeres indígenas productoras también de signos de la alteridad en forma de artesanía.
Tanto Matos Moctezuma como López Lujan decían en un artículo de la revista Arqueología Mexicana que:
“Al igual que los dioses de la muerte, Tlaltecuhtli
asume un doble papel en el cosmos.
Por un lado, tiene funciones generativas,
tanto en el ciclo vegetal como en la
concepción y el nacimiento de los seres humanos;
por el otro, es una devoradora insaciable
de sangre y cadáveres. De hecho,
no sólo come a las criaturas mundanas que
habitan la superficie de la tierra, sino
que engulle al Sol en cada atardecer, regurgitándolo
al amanecer.”
Doble papel en el cosmos…la maternidad y la fatalidad como binomios enraizados en el universo de la dominación verbal sobre la imagen femenina no es exclusiva de ninguna época. Nadie, ni las piedras se salvan de esos significantes que re-emergen en los discursos poscoloniales de cualquier campo de estudio. Y ahí tenemos a nuestra primera figura, alienada, esclavizada dentro del mismo sistema elitista. Así, dos fantasmas ventrilocuizan nuestras palabras: el dominador, colonizador dueño de las significaciones y de los significantes y la dominada, atravesada por mil adjetivos y pronombres, convirtiéndonos en criptas amorfas de lenguajes.
Ahora, encima de toda esta maraña taxonómica, surge otro factor a considerar en la relación del dominado con el sistema: su producción, su fuerza de trabajo mal pagada, pero que conforma y perfila las relaciones identatarias con lo “in” del mercado neoindigenista “huarachitovenceremos”. Huipiles de fibra vs. lycra, ritos vs. quiromancia y canastas de palma vs. PVC; todo cuanto sea más redituable para el capitalismo incipiente, cuya historicidad moldea políticamente hasta los cuerpos femeninos que han sido insertados con todo y sus “cositas” en la economía a favor de la definición de las raíces de un país que no sabe ni por qué se llama así. Dicho de otra forma, la estrategia del dominador es la adaptación de un populismo que ofrece las ventajas de darle al comprador “un pedazo de México en sus manos”, poniendo en entredicho la integridad cultural del gusto y las formas de la artesana (en este caso).
Ampliando la perspectiva, el sujeto productor de artesanía en este ejemplo es una mujer indígena, parte de una comunidad cuyas tradiciones tienen ciertas características que la sitúan dentro de la misma. Pero al salir de su comunidad y entrar al sistema capitalista urbano, entra también en el sistema de significación que la enuncia como “Otro” por su condición de “indígena”, luego por su condición de género y finalmente (¿o consecuentemente?) por su condición económica. He ahí donde deberíamos preguntarnos qué hay detrás de la venta de nuestra supuesta identidad: ¿una adaptación forzada de comunidades?, ¿un proceso de destrucción de las mismas por parte del sistema?, ¿parecería muy perverso juntar ambas? Si bien contradictoria adaptarse para destruirse, por lo menos le daría coherencia al cambio de materiales perecederos por materiales propios de la producción en serie en pro de la demanda.
La fórmula sería: “manos de mujer indígena + madera de los Altos de Chiapas = ídolo totémico con espíritu de México, listo para llevar”. Nacionalismo ficticio basado en la mistificación de la “madre tierra”.
Una vez que tenemos en las manos el fetiche como mercancía, como forma de ritos y secularización del ídolo que jamás habrá de satisfacer el deseo del consumista, entonces no sólo se repetirá el modelo incansablemente, sino que se desgastarán sus posibilidades comerciales y tendrá que sacrificar formas y contenido para poderse vender, pero nunca será comprado por el sujeto productor, exiliándose en la alienación.
En ese sentido, la folclorización del otro es inevitable. Ese ya no es singular, sino que entra en el territorio de lo inexistente. Como cuerpo, a la mujer indígena le es negada la incorporación al racionalismo europeo pues la sexualidad “políticamente correcta”, como dice Spivak, deserotiza y desaprueba la propia identidad. Desde esa perspectiva, la pregunta sería: ¿Cómo podrían las mujeres indígenas conquistar una intimidad con el cuerpo como “superficie vibrátil”, siendo subjetividad enunciada por el sujeto-Capital?
Sin embargo, ¿quién compra artesanía mexicana? No hay que perder de vista un organismo fundamental, representante del poder hegemónico: FONCA, el Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, destinado a fungir como intermediario entre el productor y el consumidor, mismo que dicta el gusto, prolonga el deseo y oprime el significado. El FONCA, organismo de élite, desplaza los discursos del mito a la modernidad y fracasa al insertarlos en un intento por definir “La identidad” nacional. ¿Desde dónde lo hace? Probablemente desde la mirada del opresor, del dominador y del colonizador del que no se puede desligar, reafirmando estereotipos para definir “lo nuestro”.
Entonces, ¿quién habla por las mujeres indígenas artesanas?, ¿tendrá algo que ver este orden en su adjetivación con sus propios fantasmas alojados en nuestro inconsciente?, ¿podrán ellas hablar por sí mismas, enunciar su conciencia; elegir? De alguna forma, tener registro de sus productos es historizar su realidad, pero no su conciencia. Y es que el hecho de estar supeditadas a un intermediario como el ya mencionado, las inscribe de nuevo en un círculo interminable donde se presentan como subalternos que no pueden aparecer sin el pensamiento de la élite, impidiendo el acceso a su situación, conciencia y contexto; impidiendo una crítica útil.
¿Qué delimita la existencia de estas mujeres y de su producción? Como dice García Canclini, habrá que desarrollar, tomando la responsabilidad de saber el funcionamiento de esta crisis identataria, una conciencia sobre el lugar desde el que trabajan y yo agregaría, tomar conciencia sobre su conciencia y sobre cómo negociar su deseo con el deseo del otro (del otro para ellas), al estar marcadas por imposiciones ideológicas y físicas que callan su voluntad en lo moderno urbano.
A manera de crítica…